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中华文化根脉

郭齐勇著

图书在版编目（CIP）数据

中华文化根脉／郭齐勇著．－-北京：中国人民大学出版社，2024.6．--ISBN 978-7-300-32985-7I. K203-49中国国家版本馆CIP数据核字第2024HG8844号

国家社会科学基金资助学术通俗读物
中华文化根脉
郭齐勇著
Zhonghua Wenhua Genmai

前言

中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展是我们这个时代的课题。面对时代的挑战，中国文化的健康发展需要我们虚心学习各国、各民族、各族群的经验，博采众长，援外于中，同时调动自身的文化资源，努力推陈出新，返本开新。

歌德的《浮士德》有一句名言：“理论是灰色的，而生活之树是常青的。”理论固然非常重要，但任何理论都一样，至多只能指出基本的和一般的东西，只能大体上概括出实际生活中的一般情况。但生活（生命）之树是常青的，有许多复杂的、活生生的问题及蕴含于其中的新的发明创造。所以说，一个实际行动胜过一沓纲领，所谓“行胜于言”是也。

今天，中华文化的发展面临复杂的场景。从时间轴来看，文化绵延，有传统与现代及过去、现在与未来的历程；从空间轴来看，文化广阔，有东方与西方、中心与边缘的差异；从时间与空间的交互网络来看，有时代性与民族性、世俗生活与宗教信仰、日用伦常与终极关怀的分别。

因此，我们讨论中国文化，只能立足现实，继往开来，在现实性的基础上调动传统，面向未来，不能迷恋过去，也不能寄望将来。我们对中国传统的物质文化、制度文化、价值观念文化的内涵、样态与表达予以改造，并赋予其时代性，激活其生命力。

中国文化不断发展，不同时期的文化各有其特色，如人们常说的先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学等，虽不免以偏概全，但也说明了不同时期文化风尚的差别。先秦诸子百家争鸣，汉唐盛世雍容博大，宋代市井丰富多样，留下了宝贵的文化基因。南宋以降，中国传统的主流文化，简略地说即儒释道文化，通过简易化、普及化，不断深入人心。民间老百姓不一定读过四书、五经、佛经等，但通过唱戏、说书、蒙学读物、民间谚语等，耳濡目染的是饱含着中华民族的价值观的话语，如：“钱财如粪土，仁义值千金”；“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”;“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”；等等。我个人在童年时代常听父辈祖辈念叨，接受过这种启蒙。我相信很多人都有这种体验。

我们应全面地体认、分析中华传统文化的属性与特质。我把中华传统文化精神的特质归纳为六点：“和而不同，厚德载物；刚健自强，生生不息；仁义至上，人格独立；民为邦本，本固邦宁；整体把握，辩证思维；经世务实，戒奢以俭”；把中国哲学的精神与特点概括为七点：“存有连续与生机自然，整体和谐与天人合一，自强不息与创造革新，德性修养与内在超越，秩序建构与正义诉求，具体理性与象数思维，知行合一与简易精神。”

我们要扬弃中华传统文化。“扬弃”这个词包含着两层意思，即既克服又保留，也即我们常说的“批判地继承”。因此，我们在理解传统文化的优长与价值时，又必须深具自我批判的精神，正视并反思中华传统文化自身的内在缺失与不足，这恰好是中华优秀传统文化“两创”的题中应有之义。

一、有本有源，开放包容

“海纳百川，有容乃大。”我们现代的中国文化，是中西马相融合的文化。社会主义的理论和实践虽然与古代的社会理想迥然不同，但仍有千丝万缕的联系。在中国的土地上，中华传统文化、西方近现代文化、马克思主义不断融合，形成了今天的中国文化。中华传统文化是马克思主义在中国传播的土壤，二者有契合之处。我们的中西马相融合的现代文化是主体性的文化，是有本有源的，其根源就在于中华优秀传统文化。这一传统开放包容，因此与外来的文化，尤其是与马克思主义相结合。中西马相融合的传统也有了一百多年的历史，这是中华优秀传统文化“两创”的结晶，也是中华优秀传统文化进一步“两创”的基础。

应当指出，当代中西马相融合的新型文化的建构，包括对传统文化与西方文化的改造，既非全盘接受，也非全然抛弃。对传统文化最成功的继承和弘扬，就是不断创新，把外来的、多样的、现代性的内涵融人民族文化的内容与形式中。对外来文化，特别是马克思主义的成功引进、吸收和消化，也是与时俱进的发展、创新，把现代性的因素结合到中国文化中来，进而改造现实与传统，重塑当代中国精神。

马克思主义与中华优秀传统文化具有颇多内在契合之处。习近平总书记指出，中华民族在五千多年的历史长河中形成了“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”的文化传统，倡导“天下为公”，注重“知行合一”，论证“相反相成”，彰显实践的思维方式和“大同”的社会理想。马克思主义思维方法和价值理念与中华优秀传统文化相融合，是马克思主义在中国广为传播并得到具体发展的基础。应该看到，这是中国化的马克思主义，带有二者的优点。

瘟疫、旱涝等灾害的反复出现，对人类社会的发展提出了诸多深层次的挑战，促使我们反思许多问题。面对和应对自然灾害的挑战，本是人类社会长久、普遍的问题，但在现代化的今天，自然与人为、科技与人文的矛盾更为凸显，灾害对现代社会、现代人的负面影响日益加剧，人们的心理承受能力日益减弱。

我们需要在大的背景下，即“天、地、人、物、我”共生的背景下讨论人类与世界文化的生存和发展，以及中国人与中国文化的生存和发展问题。中国文化中有丰富的珍宝，古人的“人与天地万物为一体”的生存经验与智慧并没有过时，对现代人启发良多。

解决问题的关键在于深度认识我们的传统。很多学者还停留在五四时期文化批判的水平。中国文化有自身内在的理路，有自身的优长与不足。我们的新文化有主体性，但不盲目自大与排他。对传统，我们应当守先待后，理性引导；对现实，我们应当扩大社会空间，鼓励更多社会组织的建立发展并积极参与，努力实现大社会、小政府。从我们的实践来看，还应当防止乌托邦主义与极左思潮的干扰，警惕并批判民粹主义与民族沙文主义。

二、重视科学逻辑，变革思维方式

我们的传统文化也有一些不足的地方，如缺乏知识论的传统、科学的精神、逻辑的分析与细密的论证方法等，这些是我们的短板。我们没有“为知识而知识”“为学术而学术”的传统，尤其是儒家“重政轻技”“重道轻器”的倾向，压制了有科学研究追求的墨家等流派，甚至儒家自身的某些派别与人物。

从思维方式的一般分类来看，有线性思维与非线性思维，形式逻辑属前者，辩证逻辑属后者。思维方式又可分为分析与直觉、辐散与聚合、习惯性与创造性。分析与辐散思维有助于思维的周密性。对我们中国人来说，应强调形式逻辑，即线性思维的基础教育，重视思维的确定性、程序、步骤与周密性，防止不确定性与思维偏转。直觉思维与创造性思维有一定联系，但我们还是应多强调分析性思维的基础作用。

当下，数字技术、人工智能等高科技飞速发展。科学技术的突飞猛进，带来新的契机与可能。知识的生产、传播和应用，已经颠覆了传统。大数据、海量存储、便捷搜索等，带来新的学术增长点。在现代，我们要进一步重视、拥抱科技革命，借此改革我们的模糊笼统、大而化之的思维方式。

新冠疫情发生之后，通过运用大数据与人工智能的成果，我国在公共卫生、公共秩序的建设方面成绩斐然。在中国社会与文化的发展中，科学、逻辑思维的前景十分广阔。同时，我们又要避免科学主义与技术主义的偏颇，用人文精神加以补充与协调。

三、树立独立品格与平民化的自由人格

马克思主义倡导建立每个人自由而全面发展的理想社会。建构和完善民主、自由的价值与制度，是时代赋予我们的任务。近代以来，数代中国知识分子为争取自由的意志和独立的精神，做了不懈的努力。我们主张并鼓励个体有自由的心灵和独立的个性，不随波逐流、人云亦云，在精神层面保持独立性，有独立的品格、独到的见解与自主的行为，不依傍他人，不依傍权威。我们反对奴隶性、依附性的人身关系，主张自由地思考、自由地表达、自由地发展，鼓励有怀疑、批判的勇气。如果没有自由的思想，也就不会有独立的人格。

正如冯契先生所说，我们要实现知、意、情等本质力量的全面发展，进而达到真、善、美的统一，这就是自由的德性。只要有了自由的德性，就能意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真切的充实感，“我”就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西，即达到了本体的境界。一般来说，这是通过实践即人的自由自觉活动达至智慧之境。冯契先生由知识到智慧之境的飞跃，是通过自由劳动即自由的感性活动来辩证统合自然原则与人道原则的，又通过认识与实践的辩证过程，包括理性直觉、德性自证的过程，发展人的理性与非理性，统合自由个性与集体精神，奔向个性解放和大同世界的理想目标。因此，冯先生超名言之域的达至过程同时又是生活实践中人的自由而全面发展与平民化的理想人格的实现过程，其理性直觉、思辨综合、德性自证都是社会实践、文化创造和人的自由而全面发展的诸环节。

四、中国文化的生命力在民间，重点还是做人做事之道

从文化的传承来看，民间生活的多样化促进了各地书院的勃兴。这些书院继承传统书院而新创，一般是政、商、学界和合而成，对今天民间传统文化的教育与传承起了重要的推动作用。就个人管见所及，北京中国文化书院、三智书院、四海孔子书院，山东尼山圣源书院、曲阜洙泗书院，湖南长沙岳麓书院、汨罗屈子书院，贵阳孔学堂，湖北经心书院、武汉问津书院，郑州本源社区书院，山东嘉祥曾子研究院等，都非常活跃，接地气、聚人气，获得了成功的经验，让老百姓了解了中国文化的历史与现实，在民间推动了传统文化精神和价值的继承与发展。

中国文化不是过去时，而是现在时，也是将来时，还要面向未来。时代背景在变化，文化也要变化。不管我们现在的生产方式、生活方式和社会交往方式等发生了多大的变化，我们的现实关怀还在于人。中国文化其实也没有什么高深的道理，它讲的是平实的做人做事之道。儒释道三家的思想，其实还是讲做人做事。中华优秀传统文化在现当代的创造性转化，关键在于我们如何做一个现代的中国人。中华优秀传统文化为新时代的人的精神人格、精神面貌、安身立命提供了一些思想背景、根源性的东西。在中华优秀传统文化“两创”的过程中，我们既反对复古主义，又反对崇洋媚外。

时代变了，我们的精神追求也在变化。但是，变中还有不变的东西，我们曾经宣扬过很多道理，但做人的原则是不会变的。做人要有底线，我们至少要遵守底线伦理，要具有基本的健全人格，以及对理想和境界的追求。健全人格的过程，可以从传统的文化资源如诸子百家、宋明理学中找到一些精神根据。中华传统文化处于现在这样一个急剧变化的时代，在求富求强的大背景下，面对日新月异的科技革命，如机器人、人工智能等给我们提出的挑战。但是不管怎样变化，有一条是不变的，就是人要与时俱进，要有真、善、美的追求和健全的人格。孙中山先生当年就提出以人格建国、立国立人，我们要培养一代又一代具有健全人格的人。在这一点上，我认为，关键就是做人做事之道。

中国文化的知识系统、价值系统、信仰系统是合在一起的，也是可以分开讲的。在知识系统上要有建构，要打基础。所以，中西马的基础知识都要有，然后再分别看知识系统中蕴含着哪些价值系统，在价值系统中哪些属于信仰系统，要一层一层地了解。

学者要走出书斋，深人人民大众，要了解人民大众在想什么。人民大众首先关注的是自己怎么生活，如衣食住行，这是一方面。另一方面，人民大众也有精神需求，这个精神需求不是一些假大空的话，而是中国的、西方的、马克思的对自身做人做事有益的格言、有益的思想。马克思主义的灵魂在哪里？我认为就是真、善、美的统一，追求人的自由而全面的发展，这是马克思主义和中国当代马克思主义的一个最基本的思想。这也是前面我说到的它和西方文化、中华传统文化有共通性的一面。因此，既要懂得理论，又要能够用人民大众的语言宣讲出来，这需要一点本领，还要有一个实践过程。

中华优秀传统文化的“两创”本身并不是目的，仍是过程，活生生的人的培育与成长才是目的。我们的目的就是现代中国人的自由而全面的发展。“人是目的”，要尊重人的生命，尊重人的自由意志，一切为了人民的自由与创造。我们要吸取中华优秀传统文化中的思想精华，结合马克思主义与西方近现代文化中的精华，对中国文化予以重建。当然，对人民大众有一个提升、教化的过程，但更多的是人民大众的自我教育。现代书院就是人民自我教育的很好的形式，它是提高人们的科学、人文与道德素养，引导人们安身立命，实现人民的自由而全面发展的新学校。中国文化提供的价值导向，既有益于人们的身心健康，也可以为各文明提供参鉴。

本书系拙文的汇集。在统稿的过程中，得到我的忘年交谢远笋副教授的悉心帮助。他通读了全部书稿并做了认真的修订。

本书还得到了中国人民大学出版社王琬莹编辑及其团队的指点，没有他们的精心策划与认真编辑加工，就不会有本书的出版。

衷心期待读者的批评指正。

郭齐勇2023年2月13日

目录

五经：凝结中华人文精神
礼乐：安顿人的心灵 31
四书：熔铸中国人的共同意识 62
诸子：整合自然宇宙、道德世界与艺术天地 78
儒道：找到人真正的安身立命之所 143
佛禅：彰显个体内在的价值 160
天人：走出现代科技的困境 175
劝学：培养创新意识与创造性建构的能力 190
制度：促成社会的和谐 226
王道：坚持“民为邦本”和“天下为公 243
问题：探讨中国哲学的问题意识 270

附：我的学思历程 290

五经：凝结中华人文精神

“经”为传统中国的政教之本。“经学”作为古典学术，博大精深，源远流长，两千多年来影响甚巨，渗透到社会的各个层面。五经、十三经是中华文化的根底。我更重视的是阐释、弘扬五经的精神，这是中国传统的人文精神。在此，我们略论五经的精神及其现代意义。

一、经、五经与十三经

所谓“经”，是相对于“纬”而言的，原指治丝、织布的纵线。纵线为经，横线为纬。许慎《说文解字》云：“经，织也，从系，巫声。”“经”，引申为组织。后世有人又将其引申为经常的“常”，也有人引申为路径的“径”。由此，“经”就成为常道或路径。刘《文心雕龙》云：“经也者，恒久之治道，不刊之鸿教也。”足见古人对被尊为“经”的经典的崇敬，以之作为长久地安邦治国的根据、不可变易的权威。

“经”这个名词起源于战国晚期，此前只是称《诗》（或《诗三百》)、《书》、《易》云云。据《庄子·天运》：“孔子谓老曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。"”这句话至少说明，在战国晚期，人们已承认有了六部重要的经籍、典册。

《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，是先秦最重要的文化典籍，是诸子百家共同的源头活水。后《乐经》失传（一说没有此书)，遂成五经。东汉时加入《论语》《孝经》，共七经。唐承隋制，以“明经”科取士，《礼》分为三：《周礼》、《仪礼》、《礼记》（指《小戴礼记》)；《春秋》分为三：《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋毂梁传》。因将《论语》和《孝经》排除在外，故为九经，即：《诗》《书》《周礼》《仪礼》《礼记》《易》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋毅梁传》。

晚唐文宗时，在九经基础上加人《论语》《孝经》《尔雅》，共十二部儒家经典被刻成石经放置于太学内，遂成十二经，史称“开成石经”或“开成十二经”。宋代《孟子》地位提升，至宋末，因受朱子《四书章句集注》影响，加入《孟子》，故为十三经。

葛覃亲采图（清 焦秉贞绘)

二、六艺之学

“六经”又称“六艺”。“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。"”（《史记·滑稽列传》）这说明了六艺的功用。

周代的官方教育，是以六艺为中心的教育。孔子办私学，继承了这一传统。在他的教学生涯中，他把可搜集到的历史文化材料加以精心整理，历代相传的“六经”基本上是经过孔子和他的学生不

断整理、补充而流传下来的。

儒家教育的中心与重心是通过六艺之学培养君子人格。在这里，六艺之学既指礼、乐、射、御、书、数，又指六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）。六艺之教不仅是内容，也是方法；既强调技艺的培养，寓教于礼、乐、射、御、书、数之中，又重视理解经典、实践经典，以陶冶君子。

以学习六艺（主要是礼乐）作为下手功夫去修养自己，是自觉而又自愿的，也是生活实践式的。点滴积累，可以丰富自身，调节性情，增加文明含量，通晓历史经验，提升人生境界。君子如此，又可以影响民众，即通过君子的行为影响公共事务与民间风俗，以六艺教化人，故有《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教。

孔子说，不学礼，在社会上就无法立足（“不学礼，无以立”）;不学诗，简直就不会说话（“不学诗，无以言”）。在春秋时代，社交场合都要对诗，不学诗的人无法处理国政。有人说，《诗》相当于文学课，《书》相当于政治课，《礼》相当于道德伦理课，《乐》相当于音乐美术课，《易》相当于哲学课，《春秋》相当于历史课。这种说法虽不尽贴切，但也不无道理。①

《礼记·经解》云：“孔子日：人其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”其大意是说，进人一个国家，就可以看出这个国家对民众教化的情况。那里的人们如果温和柔顺、朴实忠厚，那是《诗》教的结果；如果知识通达而又了解历史，那是《书》教的结果；如果豁达、平和、善良，那是《乐》教的结果；如果纯洁、文静、细腻，那是《易》教的结果；如果端庄、节俭、恭敬，那是《礼》教的结果；如果善于辞令和铺叙，那是《春秋》教的结果。春秋时不仅中原诸国，连楚国也以六经来培养太子与卿大夫的子弟。

古人关于六经（及六经之教）的内容、特性、功能，大致可以归纳如下：

六经的排列次序，战国与西汉初年的典籍中一般为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。东汉班固等撰《汉书》，其中的《司马迁传》与《艺文志》，把《易》列为六经之首。《艺文志·六艺略》的排法是《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》，尔后直至《十三经注疏》，基本上都是这种排法。以《易》为首，《书》《诗》次之，这是从各经的产生源头来排列的。

西汉文景之治时，已立《诗》《书》《春秋》博士，武帝时又置《易》《礼》博士，故汉武帝时，朝廷已设立了五经博士。五经是中华文化的源头，是中华文化的根据。章学诚《文史通义》说“六经皆史也”，说这些经书其实就是史书，保留了大量的古代社会生活的史料。

六经对于中国古代的影响是深刻的。中国是礼仪之邦，中国人喜欢遵守社会公德，守规矩、讲礼节，这是受《礼》的影响；中国人是乐观主义、浪漫主义的，喜欢琴棋书画、吹拉弹唱，这是受《诗》《乐》的影响；中国人的性格是多方面、多层次的，关心政治，酷爱历史，追求哲理，这是受《书》《春秋》《易》的影响。

经与经学是天、地、人、物、我协调发展的理论，不仅有助于保护人类生存的生态环境，而且有助于解决人的精神安顿与终极关怀的问题。现代人的心灵缺乏滋养，其生命缺乏寄托。而现代化的科技文明并不能代替现代人思考生命与死亡等的意义和价值的问题。五经学说可以扩大我们的精神空间，避免价值的单元化和平面化，避免西方“现代性”所预设的价值目标的片面性，从而批判工具理性的恶性膨胀。儒学的安身立命之道可以丰富我们的人生，提升我们的人格境界，陶冶性灵，解脱烦恼，缓解内心的紧张，超越物欲的执着，复活人文理想的追求，使人真正过着人的生活。儒家精神对21世纪的社会和人生，肯定会起着越来越大的作用。

经与经学的生命力仍在民间。儒学本来就具有平民性格，是民间学术。几千年来，它代表着社会的良知，担当着社会的道义，以道统即其“领导精神”，制约、指导着政统与治统，其依托或挂搭处则是民间自由讲学。随着我国现代化的发展，民间书院、民间研究所、民间刊物的兴盛已是必然的趋势。儒学一定能适应现代生活的发展，返回民间，扎根于民间。今天，我们亦需要做类似于由五经传统向四书传统转移那样的努力。儒学精神的现代转化一定会取得成功。

经与经学在现代社会的创造性转化有助于促进自然、社会、人类协调和谐地发展，克服民族及人类素质的贫弱化和族类本已性的消解。一个人，一个族类，必然有自己的精神根源与根据，必然有自己终极的信念、信仰。儒学资源是21世纪中国与世界重要的精神食粮。

我曾于2010年8月23日在《光明日报》（国学版）上发表了《试谈“国学”学科的设置》一文，我现在仍然坚持该文所表达的观点与看法。鉴于“国学”范围太广，设置学科有一定难度，为方便学科建设，我建议尽快设置“经学”学科。

近百年来，特别是20世纪50年代初至改革开放初期，经学的研究与教育工作实际上已被废止。近十多年来，经学研究在学术界有了复兴的迹象，但仍未自觉化。为存亡继绝、培养人才，经学学科宜尽快恢复。如果说，史、子、集还有现代学科与之相近（只是相近）的话，那么，经学在今天没有与之相近的学科，故尤其应当复兴。愚以为，如经学作为学科门类建设的话，下面可以设四个一级学科：单经的研究、群经的研究、经学史的研究、今古文经学的研究等。在单经的研究下，可设诗、书、易、礼、春秋、四书学等二级学科。经学研究的基础是小学，小学历来是广义经学的一部分，故小学也可以作为经学学科下的一级学科。在小学基础上的经与经学的研究，分门别类、异常繁复，应有学术力量做精细的研究，并传承下来。

三、《易》《书》《礼》三经的智慧

限于篇幅与学力，这里我们只能略述《易》《书》《礼》三经的

部分意义，从中体会五经的智慧。

1．《周易》的天道人事系统

古《易》有三种类型，即《连山易》《归藏易》《周易》，前两者早已亡佚，今仅存《周易》，分为《易经》《易传》两大部分。“易”有三义，即变易、简易、不易。

《周易》是讨论宇宙世界变化的典册，而万事万物的变化之中又有不变的常则；《周易》的方法简单易行，强调以简单统御繁复，又化繁复为简易。

《易经》有六十四卦的卦辞和三百八十四交的交辞，尽管这些笼辞在内容上缺乏内在联系，但在形式上却编排成有条理的体系。据说是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重叠八卦成六十四卦而形成了《易经》。从《易经》卦交辞中所保留的社会历史资料来看，有些卦交辞在殷周之际就有了。《易经》不出于一时一人之手，其卦交辞是长期积累的产物，大约编纂于殷末周初。而且从西周到汉代，很可能有不同的占体系，《易经》也有不同的编排系统，其卦交辞日渐丰富，其具有数学变化规律的形式系统也日渐严整。

每一卦和交均有简短的卦辞和交辞。开始时，两交并不代表阴阳，很可能是长短著草的象征，以后才逐渐有了奇偶的意思。由一长两短或两短一长著草的不同排列，就有了经卦。八卦在开始时也不具有象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等事物的意义，以上意义都是春秋时人们增加的。

《易经》

《易经》把天道与人事，自然现象、社会现象与人事活动，自然变化的律则与社会人事的条理联系起来，强调了两者的同一性及相互感应，强调从广大的时空范围考虑问题，以及自然和社会人事的平衡与和谐。《易经》肯定事物的永恒变化发展，以及事物内在不同力量、动能、势用的相对相关，相互转化，相反相成。《易经》启发人们理解世界的根本原理、变化法则，又启发人们适应发展变易的世界，以良好的心态与修养境界对待自然、社会、人生与人身的变化，趋利避害，并能动地发挥人的作用，使人与天地相互配

合、相得益彰。

《易传》是关于《易经》的解释性著作，包括《象传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等七种十篇文章，被称为“十翼”。这十篇文章不是一人一时所作。据专家们研究，当与孔门后学有关，形成并流传于战国时期，定型于汉代。汉代经师把《象传》《象传》《文言传》的内容附在相应的六十四卦经文后面，起注解作用，其他传文仍独立成篇。《易传》是一部哲理方面的书，集中阐述了形上学、宇宙发生论、生命哲学观、道德哲学与思维方法论，其中不少观点与概念对后世有很大影响。

第一，《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的理路。《系辞传》上日：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”即“道”，是宇宙的本原、开始。由混沌状态的“太极”生出天地阴阳之气（两仪)，由天地阴阳之气的交感、阖辟、动静、往来、屈伸，生化出四象（春、夏、秋、冬；少阳、老阳、少阴、老阴)，由四象生成八卦。八卦模拟万物，如天、地、山、泽、风、雷、水、火等物象；八卦重而为六十四卦，象征万物错综复杂的关系。人们协调、把握其中的主要关系，可以在变化的世界中趋利避害，创造人类的文化与制度文明。

《易传》认为，乾阳与坤阴二气是生成宇宙万事万物的本原与动因。乾阳为主动性的精神（或物质）的微粒及能量。坤阴为承接性的精神（或物质）的微粒及能量。阴阳合和，化生万物。乾元的运动变化，如云行于天，雨施于地，促成万物生长；坤元柔顺，资生、包容、承载万物，万物依坤元凝聚成各各不一的形态而存在、发展。地德与天德结合，作用广大无穷；地包容宏大的阳气，使万品物类无不亨通。阴阳合德就是阴阳交感。刚柔指阴阳的特性，刚柔有体与阴阳合德是互文见义，指阴阳交感可以产生有形可见的物体。天地不言而百物滋生，万象森然。通过自然现象，人们可以体会到天地的作为好似无言的撰述，天地的造化好似鬼斧神工。《易》的交卦之变就是模拟天地造化，《易》之理即其中神妙的智慧。一开辟一闭藏，一动一静就是变，往来无穷叫作通，显现出来的是象，有形体的是器。《周易》的智慧可以帮助人们效法自然，裁制象、器并加以利用。人们在利用时有出入、改动，百姓日用而不知其所由来，以为神奇。

由阴阳二气感通交合，自然生成宇宙万象的过程、途径即“道”。“一阴一阳之谓道…盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”（《系辞传》上）“阴阳”不是“道”，“一阴一阳”才是“道”。“道”就是阴阳之气运动不息、动态统合的过程。这是生命之道，其生育万物的德业无以复加：“富有”指在空间上广大富有，大而无外；“日新”指在时间上悠久无疆，久而无穷。这就是“可大可久”。阴阳之道化育万物，不断地新陈代谢，这种状态就是“生生”，就是“变易”。

第二，《易传》确立了天道、地道、人道相统一的系统论思维模式。《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的，也不具有目的性，而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物。所以《系辞传》上日：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《易传》之“道”具有包容性，综合了天、地、人三大系统：

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辞传》下）

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道 日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。兼三才而 两之，故《易》六画而成卦。（《说卦传》)

《周易》一书，内容丰富，一切具备。八个经卦是三画，六十四个别卦是六画，都是天、地、人三才统一的象征。《周易》以卦体中的交的变动和卦的变动，象征三大系统之间及各系统内部的内在生命力的作用与变化。古代圣人集中民间智慧，取象于天地人事，编撰了《周易》，并用来顺应天地自然、事物本性的原理。事物内在的矛盾性由此确立：一阴一阳的相对相关是宇宙变化的自然法则；一柔一刚的相对相关是万物变化的根本原理；一仁一义的相对相关是处理社会关系的基本原则。兼天、地、人三才再加上重复，所以是六交成为一卦。既然统合了天、地、人三大系统，《易传》之“道”就是普遍、客观的。

第三，《易传》确立了性善论的道德哲学和创造生命论的价值系统。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”（《系辞传》上）这里讲的是天地阴阳之气使万物得以生、成、长、养。人承接天地之气，继承“道”而参与、赞化天地万物，这就是善，成就天道的事业正是人的本性。《易》道即天地之道，帮助、促进、坚定万物各自的本性，保存万物的存在。道义正是从这里产生的。在人性论上，这就蕴含人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同时又强调人的后天努力，即效法天道、扩充其性的双重含义。

《乾·象传》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”天道的变化，使万物各得其本性与命运的正常状态。保持住冲和之气（四时之气的协调），有利于人们走上正道。这里强调天地之气通泰的场域，以确立、保护人性的庄严与人道的正途。

三才之道是怎么来的呢？是顺着天道下贯而来的，是顺天、地、人的性命之理而来的。就人之道而言，是义理、仁义。道是过程，理是其中的道理。人之本性也就是人所以为人之理，按《易传》的讲法，这是乾道下贯的结果。这是从宇宙论的进路来讲人性。“性命”两个字可以连用，就是天赋予人的性、理；顺着这“性命”之理，是道之所以行。“性”“命”两个字也可以分开来说：“性”就是“理”，“命”则兼有“气”。《易传》的人性论与《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”云云既有相通之处，也有区别。它既包含天赋人性说，即“天命之性”是善的，具有一种超越意义、价值意义，又不排斥才质主义的“气命之性”，即人的才质在天地之气的流行中形成，气可以活动，气也有力量。这就为尔后哲学史上的“天命之性”与“气质之性”、“理”与“气”之争埋下了伏笔。

《易传》认为，人性源自天地之性，人道赞化天地之道。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息”；《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”君子效法天地，既有刚健自强、积极人世的精神，又有承受、宽容、协调、合作的能力，用深厚的德泽来化育万物。

与天地的大生、广生之德相匹配，《易传》强调人在人事活动中崇德广业、进德修业。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（《系辞传》上）“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”（《乾·文言传》）以上都是借用孔子的话来说的。推尊人的智慧、德性，发展社会人事的各项事业；讲求忠信，提高品德；修饰言辞，立足于诚实，以诚信来处理事务。“精义人神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”（《系辞传》下）这也是引用或假托孔子的话。意思是精通往来相推、屈伸相感等自然之理，致用于人事，以屈求伸，以蛰求存，达到神妙的境地。用自然之物、事物之理来安顿自己，提高才德。除此之外，没有更重要的事了。研究、体悟事物变化之道的神妙，理解其深刻的理据，是最高的智慧。

《易传》肯定、推进人间的事业，强调“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞传》上）。即顺应客观事物发展的规律，把握契机，适时加以裁断，或修订、改变定制，使之合宜，加以会通，将这些政策与成果用在老百姓身上，这就是事业。《易传》强调“能成天下之务”“开物成务”，即开创事业，成就天下的事务。作者主张用《易经》“通天下之志”，“定天下之业”，“断天下之疑”，即启其智、明其德、决其疑、成其业、制其法、利其民。这都充分表达了儒家学者努力提高智慧、品德，积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。这是开拓式的修养论，是德业双修的理路。

2.《尚书》的政治哲学

《尚书》流传的历史非常复杂，其中常伴随有古文经学与今文经学之争，以及古文经学、今文经学内部的争论。总体上说，《尚书》即书经是记载虞、夏、商、西周、春秋时期的君王的言论与行事之书，保留了彼时的一些典章制度。除《禹贡》一篇是古地理专书外，其他各篇都是典、谟、诰、训、誓、命等，记载的是今天所谓政治、军事、伦理、法律、宗教、哲学的内容。

自汉代立为学官以来，《尚书》就成为重要的儒家经典。其中，虞、夏、商、周时期“敬天”“保民”“明德”“慎罚”的思想一直是后世儒家的思想渊源。

我们知道，在中华文明史上，自然诸神灵的统一与地上诸部落的统一几乎是同步的。所谓“上帝”与“帝”是先民想象的，统率自然界各自然现象、自然力、自然神灵的最高统治者、最高权威。而统率人间各部落与部落联盟的首领（本来就是政治与宗教一身而二任的人物)，需要且比较方便借助上天的权威，来加强自己对各种社会力量的控制。于是，“上帝”“帝”“天”“天命”亦成为夏、商、周三代王权之政治合法性的根据。从《尚书·舜典》的资料中，我们不难看到，舜在接替尧担任首领时，主持了庄严肃穆的宗教仪式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其他自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治合法性的象征。

夏禹征服三苗，夏启讨伐有扈氏，都是假天与天神的命令为根据的。

有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。….…·用命，赏于祖；弗用命，戮于社·……（《尚书·

甘誓》)

夏启在甘这个地方发表征讨有扈氏的誓词。其理由是：有扈氏轻侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒废了主管正德、利用、厚生等政务的三事之官，扰乱了自然与人间秩序。夏启与有扈氏都是姒姓后裔，应属同族。而他在动员会上说，凡服从命令且有功的部族与将士将在祖庙里得到赏赐，不服从命令的则在社稷坛被杀。于此看来，祖宗崇拜与天神崇拜一样，与王权政治相结合。商本是夏的附属国。商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓词：

格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱！有夏多罪，天命亟之……·夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书·汤誓》)

足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜，也继承了以“天命”神权为政治合法性根据的做法。殷墟甲骨卜辞中有大量的贞卜辞、占辞、记验辞。人们通过卜师（贞人）向帝、上帝或其他神卜问祭祀、征伐、耕作、年成、风雨、田猎等事，以龟卜决疑。殷人信仰帝与上帝，不过帝与上帝并不是西方宗教的“创世者”。在殷代，卜辞之帝即殷之高祖夔，天神上帝与祖先合而为一。这一传统也是从夏代开始的。

及至周代，作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在讨伐武庚等人的叛乱时，曾以《大浩》布告天下，仍然用夏、商的老办法进行政治动员：

已！予惟小子，不敢替上帝命。天休（按：嘉美之意）于宁王（按：宁王即文王)，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，亦惟卜用？鸣呼！天明畏（按：即威），弼我不不基。（《尚书·大诰》)

周公启用文王传留下来的大宝龟，去占下天帝的意旨，从卜辞里得到天帝的命令。他说：“我不敢违背天帝的命令。上天庇佑文王，使我们小邦周兴旺起来。文王按占卜办事，故能承受天帝的大命。现在上天仍庇佑我们周人，况且我们也应该依照占卜去办事。天已显示了它的威灵，庇佑我们完成这伟业。”

前面我们说到，夏代已开始了天神崇拜与祖宗崇拜的合一。在夏、殷、周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，祭天的大祭师（也是王者）又总是以其先祖作为配祭。这就是所谓的“以祖配天”。原因正如《礼记·郊特牲》所说，万物的本源是天，人的本源是祖，所以祭天帝至上神时要以远近的先祖作为配享。追思天神，也追思先祖，时时要想到报答他们的恩德，返回身心的源头，不致忘本。

在殷、周之际的革命中，较之夏、殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，即把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国文化史、思想史的走向起了决定性的作用。

我们不能说殷商时代只有宗教意识而无道德意识。实际上在盘庚迁都的几个文诰中，我们已经能感受到道德性的诉求。“鸣呼！古我前后（按：君主)，罔不惟民之承保。后胥戚。鲜，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀蕨攸作，视民利用迁。”（《尚书·盘庚中》）“今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕。震动万民以迁！肆上帝将复我高祖之德，乱（按：治理）越（按：于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”（《尚书·盘庚下》）盘庚说:“从前我的先王没有不尽心爱护人民的，臣民也互相体谅，无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷，先王不敢留恋旧都，为保护人民的利益而迁都。”又说：“我们遇到大水灾，人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，振兴我们的国家。我诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我尽心地去拯救人民。”在盘庚的这些训诫中，已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神，有了一点点人文主义的萌芽。当然，殷代仍以敬事鬼神为主。

小邦周取代大殷商以后，周初人们进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦承受大命，又面临内外的叛乱，总结夏、殷两代的“天命”得而复失的教训，不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。在《康浩》中，周公告诫康叔“惟命不于常”，命是可以更改的，关键是主政者要“明德”“敬德”。他指出，文王能够“明德慎罚”，即修明自己的德性，小心谨慎地处理刑罚事务，不欺侮寡孤独，勤恳、诚敬、审慎、敬畏，任用、尊重贤人，惩罚坏人，其德行在人民中非常显著，上帝知道了，便降给他灭殷的大任。在《召诰》中，周公指出，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。夏、殷灭亡的教训是“不敬厥德，乃早坠厥命”，因而“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道，因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”，“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者，使人们崇拜的对象有了可以认识的内容，在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏、殷两代的王权神授论，不仅创造出天子说，假天神权威为王权的合理性做论证，而且创造出天命转移论，假天神权威对君主的权力做出一定的限制和道德约束，又赋予君主不仅要治理人民，而且要教化人民的双重责任。

周初人们认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》)，“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·公五年》引《周书》)；“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚书·多方》)。周初人们的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转为自我担当。“如临深渊，如履薄冰”，这种由警惕性而来的心理状态，具体表现为精神敛抑集中，对政务和事业谨慎、认真，对自己的行为负责，不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性，而是自觉、主动、自省地凸显主体的积极性与理性。这是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有道德性的人文主义或人文精神。

周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。这就是“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《尚书·泰誓中》)；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引《尚书·泰誓上》)；“古人有言曰：人无于水监，当于民监”（《尚书·酒浩》）。这是我国民本思想的源头。

《洪范》属《周书》，是中国政治哲学的重要经典。洪范九畴，就是九种治国的根本大法。“初一日五行，次二日敬用五事，次三日农用八政，次四日协用五纪，次五日建用皇极，次六日义用三德，次七日明用稽疑，次八日念用庶征，次九日向用五福，威用六极。”（《尚书·洪范》）其中的五行思想、皇极中道思想、天人相关思想等，对于后世有非常深远的影响。“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”（《尚书·洪范》）皇极中道思想成为儒家政治理念的重要内涵，而以君主为中心的政治统治也以此为自我约束的理想法则。天人相关思想，特别强调诚敬、和谐及以天道为法则等方面，也是中华传统文化的重要内容。

《尚书》的内涵与意义非常丰富，以上我只是就其政治智慧的某些方面做出评介，以窥见其在中华文化史上的价值与地位。

3．《礼》的理念与制度建构

中华文明传承过程中，三礼及三礼之学随着时代，随着礼器、礼仪、礼乐、礼典、礼俗、礼法、礼治、礼教的因革损益，不断发生变化，到现代则几成绝学，但其中有一些因素仍积淀在我们的生活方式和族群的记忆之中。“礼”本起于民间习俗和原始宗教活动。

“礼”的涵盖面很广，一般说来，是社会规范、制度、法规与行为方式。传统中国没有今天分科的学问，如社会、政治、法律、伦理、宗教、艺术、哲学等，这些内容其实都在“礼”之中。

“礼”发展为“礼制”，其功能主要是确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级，确立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构，整饰风俗，节制财物之用，理顺社会秩序并约束贵族的生活，等等。春秋中期，鲁国曹刿指出：“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序”（《左传·庄公二十三年》)。这就是说，礼的作用是整饰社会生活秩序，确立上下等级，规定官员职责，节制财物之用，维护长幼之序。《礼记·曲礼上》日：

夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也·····道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。

足见“礼”是社会的等级规范，“礼”使整个社会生活秩序化。

“礼”在一定意义上就是“法”，即所谓“礼法”，这里面当然有时代与阶级的局限性，但我们不能不承认，在群婚制之后，随着一夫一妻制的逐渐确立，父权制家庭与私有制、阶级、国家的形成，这些由男女之别、伦理秩序不断扩展的“礼法”就是所谓“进步”与“文明”的标志和结晶，其等级规范整合了整个社会生活并使之有序化。当然这里不仅仅具有“法”的意义，更重要的是其中有早期信仰和道德价值。

按荀子的看法，社会的整合、维系及秩序化，靠社会分工及等级名分制度加以确立。“礼”的作用是“别异”“定伦”：“礼别异”（《荀子·乐论》)，“礼以定伦”（《荀子·致士》）。伦就是序，这里指血缘关系，更指社会属性和等级秩序。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）他又说：

礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。（《荀子·大略》)

国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。（《荀子·王霸》)

一个国家没有礼就没有处理政务的尺度，没有规矩方圆就寸步难行。

就治理家国天下的事务而言，礼以遇事符合一定的节度，无过无不及，做得恰当为可贵。当然，不是为恰当而恰当，这里有文化价值的内涵。但以一定的规矩制度来节制人们（尤其是为政者）的利欲、言行，则是礼的主要功用。这其中蕴含的“节度”的观念是值得发掘的。

“子曰：‘礼乎礼！夫礼，所以制中也。"”（《礼记·仲尼燕居》)

“礼”与我国思想史上的“中庸”“中和”“中道”“适中”的传统有着密切的关联。这其中蕴含的“度”的观念，动态平衡、执两用中的观念亦是值得发掘的。

大上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰：礼者，不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫。贫贱而知好礼，则志不慑。（《礼记·曲礼上》)

这一交往原理包含如下内容：以德为贵，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答，礼尚往来。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这里我们尤其强调对于负贩者、贫贱者的尊重。

孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”，强调爱惜民力，“使民也义”，“节用而爱人，使民以时”。这里又提到对负贩者、贫贱者等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说不以礼对庶人或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。

尽管“礼”与“乐”有不同的侧重，“礼”主别异，“乐”主合同；“礼”主治身，“乐”主治心；礼自外作，乐由中出，但“礼”“乐”是相互配合发生作用的，特别是来“管乎人心”的。礼乐教化能和谐社会并提升百姓。

且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。（《荀子·乐论》)

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流， 礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。 乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举 贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。 （《礼记·乐记》）

乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怪，恭敬而温文。（《礼记·文王世子》)

以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。（《周礼·春官·大宗伯》)

三礼大体上体现了先秦儒家的理念与制度设计。透过三礼，一方面我们体验到儒家理念的深刻，另一方面我们又惊叹其制度与规范之建构的全面性。它涉及天、地、人、物、我的各个方面，有一部分制度曾执行过。

其中，有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫，予以组织化救治的制度，有关对老弱病残、寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度，这些都是极有人性化的制度，且后世对此在理论与实践上都有发展，包含着类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度和政策中对老百姓权利、福祉的一定程度的关注与保证，有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障，有关对百姓施以道德与技能教育的制度，有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等，也都涉及今天所谓社会公平公正的问题。①

儒家在生态方面的很多礼制出自对周代传统礼法制度的继承，从《礼记·月令》《周礼》的很多记述来看，周代应该有专门负责生态资源的部门设置。儒家以礼保护生态资源有三个重要的内容：（1）禁止灭绝性砍伐、捕猎；（2）保护幼小生命；（3）重“时”。儒家坚持从礼的层面认识生态保护问题有重要的意义，儒家的很多主张在后世被纳入律法中，对生态资源的保护起到了切实的作用。先秦儒家认为礼乐的制作来源于神圣的天道，用礼乐之道来处理人与生态系统的关系是顺应“天地”精神的表现。礼乐是儒家体会“天地”与我一体同源的宗教性手段。②

四、五经与传统人文精神

经、经学及其历史与我国的社会文化史是相辅相成、相交相融的。儒家发挥了周公、孔子以来的人文主义精神，主要是经的传统在中国传统民间社会中影响最大。经学、儒学是一个不断与时俱进的活传统，也可以作为中国式现代化的重要精神资源和现代人安身立命的根据。

中华人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中华文化是“一本相生”的，其全部体系中有一个主要的中心，即以人为本位，以人文为中心。传统的礼乐教化代替了宗教的功能，但不与宗教相敌对，因此不妨称之为“人文教”。

中华人文精神源于五经。周公把远古宗教转移到人生实务上来，主要是政治运用上；孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系，并把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来，根据理想的教育来建立理想的政治。经周、孔的改造，五经成为中国政（政治）教（教育）之本。经学精神偏重人文实务，同时保留了古代相传的宗教信仰之最高一层，即关于天和上帝的信仰。

钱穆指出：“中国思想以儒学为主流。”①“儒学为中国文化主要骨干。”②孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八价》）孔子把继承了夏、商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教，而又强调了礼乐教化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并将它加以弘扬，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪仪节。

中华人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人与禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”（《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》)，凸显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是天、地、人、物、我之间的生命的感通，是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“已欲立而立人，已欲达而达人”，“已所不欲，勿施于人”等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍和谐之道，是人与天地万物为一体的智慧。

与儒家相比，墨、道两家的视野与理论，皆能超出人的本位而从更广大的立场上寻找根据。墨家根据天，即上帝鬼神；而道家则根据物，即自然。墨、道两家都有很多思想精华和伟大贡献，但无论是从思想渊源还是从思想自身的特点来看，儒家都在墨、道两家之上。这是因为儒家思想直接产生于中国社会历史，最能反映和体现中国社会历史的实际和中国人的生活方式、行为方式与思维方式。先秦以后，历代思想家大体上都是以儒家为轴心来建立自己的思想体系并融会其他诸家的。如果说儒家是正，那么，墨、道两家是反，它们是以批评、补充儒家的面貌出现的。如果说儒家思想多为建设性的，那么墨、道两家则主要是社会批判性的。

孔子和儒家极大地弘扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。

孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，其不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物为一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉思先生，把孔子的“已所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。①

唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以化解现代人的危机。如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教信仰。

一般我们说，儒家思想的重心与价值，只是为人类提出一个解决自身问题的共同原则。这些原则本之于人类之心性，本之于社会，本之于历史经验，最为近人而务实。可是，儒家的终极关怀又具有天命根据与冥悟体认的宗教性。“天”“天命”“天道”是宇宙万物、人类生命的本源，是生命意义的价值源头，亦是一切价值之源。儒者彻悟生死和在精神上超越俗世、超越死亡的根据，是天、天道、天命及其对人之所以为人的规定。儒者确实有极其浓厚的世间关怀，然而在其世间肯定之中仍有超越的形而上的要求，即终极的关怀。

儒者为捍卫人格尊严而不惜“杀身成仁”“舍生取义”，儒者“以天下为己任”“救民于水火”的信念目标和救世献身的热诚，尤其是至诚至信、虔敬无欺的神圣感，尽心知性、存心养性、“天寿不贰，修身以俟之”的安身立命之道，都表明了他们具有超越性的品格。儒者的使命感、责任感、担当精神、忧患意识和力行实践的行为方式，特别是信念信仰上的终极承担，都有其超越的理据。

儒家主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（草木、鸟兽、瓦石)，乃至尽心一知性一知天，存心一养性一事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功、社会政事、科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相融合。正如我们前面所说的，它不反对宗教、不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然和谐相处，因而求得人文与宗教、科技、自然调适顺遂的健康发展。

重人生、重道德的中华人文精神在几千年的形成与发展过程中，涵盖并包容了自然、宗教与科学技术，并不与它们相对立、相排斥。内在与外在的和合、自然与人文的和合、道德与宗教的和合，是中华人文精神不同于西方人文主义的特点。不了解这些特点，亦无从界定中国民族精神。

中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史上附着的负面因素之后，完全可以提炼、转化、活化其合理因素，渗透到今天的社会生活中，进而作为正面、积极、健康的力量参与现代化建设，作为指导价值，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重构人与天、地、人、物、我的良性互动。